Indigenismo en México: pasado y presente

HISTORIA Y SOCIEDAD

INDIGENISMO EN MÉXICO: PASADO Y PRESENTE

por Daniel Cazés

Preliminar

Con la introducción de la antropología social aplicada en México, el problema indígena del país, representado por las condiciones en que vive la población que actualmente las instituciones gubernamentales calculan en 4 millones de personas, se comenzó a enfrentar con una nueva visión, en muchas ocasiones apoyada en lo más positivo de los logros de las ciencias sociales. La mayor parte de las veces, sin embargo, la situación de la población campesina indígena de México ha servido únicamente de marco para descripciones que llegan a rayar en lo ocioso y que no plantean solución alguna. El impulso dado por varios de los más notables antropólogos mexicanos a una ciencia hace un cuarto de siglo apenas naciente en nuestro país, condujo a que al final de la década de los cuarenta, partiendo precisamente del estímulo dado en el sexenio cardenista, el gobierno mexicano pusiera en manos de especialistas la solución del problema de lo que hoy en día, al menos oficialmente, representa alrededor del 10% de la población de México. Es evidente que la tónica dada a la aplicación de las soluciones propuestas por los antropólogos corresponde a los intereses y a la ideología de la burguesía en el poder; a pesar de ello, el indigenismo institucionalizado ha hecho enormes aportaciones para la mejor comprensión de los problemas nacionales desde hace dos décadas.

Casi al mismo tiempo que se creaba el Instituto Nacional Indigenista, Luis Villoro publicaba un estudio en el que analizó desde un punto de vista filosófico particular la concepción de lo indígena a lo largo de 400 años de historia mexicana. Cabe señalar aquí que, pese a su profundidad filosófica, el libro de Villoro es por demás esquemático y limitado a los conceptos de varios pensadores del pasado, tomados como representantes de su época; tal esquema, desligado en gran medida del análisis materialista de la historia del México en que se dieron las concepciones indigenistas que analiza el autor, plantea sin embargo determinados enfoques y conclusiones que llegarán a ser de gran valor cuando se llegue a hacer una interpretación correcta de lo que las ideas en torno a lo indígena han representado en el proceso de la historia mexicana. Por lo anterior, parte de este trabajo tiene como centro la obra de Villoro, cuyas conclusiones son tomadas como válidas y analizadas con mayor amplitud.

La segunda parte de este trabajo es un intento de esquematizar las raíces del cuarto momento del indigenismo mexicano, y su desarrollo completo bien podría ser el corolario de la obra que sirve de marco a la primera parte. Nuestra especialidad, así como nuestra propia concepción de la historia, sin embargo, nos hacen alejarnos aquí del esquema propuesto por Villoro, para analizar al indigenismo actual –ideas y prácticas- como conceptualización de lo indígena por parte de la clase que en estos momentos rige la vida del país. Este esquema no omite las contradicciones existentes entre determinados puntos de la teoría y la realidad a la que en la práctica se enfrentan los trabajadores indigenistas (modernos misioneros del corte de Fray Bartolomé de las Casas, sí cabe la comparación), manifiestas cuando se escribieron estas líneas, por ejemplo, en la serie de reportajes que el diario capitalino “La Prensa” publicó del 20 al 26 de marzo de 1966, en los que las declaraciones del personal del Instituto Nacional Indigenista dejan ver que soluciones propuestas a partir de hechos tan aparentemente elementales y supuestamente preexistentes, como la reforma agraria en Yucatán, están en conflicto con los intereses de la clase gobernante. Contradicciones de este tipo han debido ser patentes desde el momento en que se inició la moderna labor indigenista en varios puntos de la República, y nosotros las hemos sentido desde el primer contacto con el problema, con la población indígena y con el indigenismo.

I

“LOS GRANDES MOMENTOS DEL INDIGENISMO EN MÉXICO”, de Luis Villoro[1]

1

Dieciséis años después de haber sido publicada, la obra de Luis Villoro bien merece un comentario enfocado desde el punto de vista de un antropólogo y a la luz de realidades que eran inexistentes cuando el autor formuló su síntesis del pensamiento indigenista en tres momentos culminantes del proceso intelectual de México.

Obra de un filósofo, Los grandes momentos del indigenismo en México se basa en la definición del indigenismo como “…el conjunto de concepciones teóricas y de procesos concienciales que, a lo largo de las épocas, han manifestado a lo indígena”. El antropólogo especialista, al menos en México, entenderá por indigenismo más bien el estudio científico de los problemas de la población indígena y la aplicación de soluciones prácticas. Esta concepción del técnico, sin embargo, no será para Villoro, seguramente, sino un determinado conjunto de concepciones teóricas y de procesos concienciales que manifiestan a lo indígena en el momento presente. Es cierto que ambas concepciones del indigenismo no entran en contradicción fundamental; visión de un pensador la primera y de un técnico la segunda, ninguna de las dos deja de ser antropológica. Pero es cierto también que son pocas, demasiado pocas, las obras de antropólogos que profundizan en la teoría y que penetran, saliéndose de la pura descripción de problemas o de soluciones cuando no únicamente de hechos, en la filosofía en general y en la de la antropología en particular; este hecho en el que evidentemente pocos antropólogos se han detenido alguna vez, es factor importante del mayor de los defectos del que adolece la antropología actual. No creemos que el defecto sea fortuito; estamos seguros que esa orientación “antifilosófica”, o, para presentarlo más suavemente, “extrafilosófica”, responde a condiciones históricas muy claras, de algunas de las cuales nos ocuparemos más adelante. Por todo lo anterior, el libro de Villoro llena un hueco que las obras de los técnicos que a veces llegan a pretender ser científicos han dejado.

Villoro visualiza tres grandes momentos del pensamiento indigenista en México, correspondiente cada uno a una etapa histórica diferente, a una diferente concepción de lo indígena y a una filosofía de la historia diferente. En su conjunto, el indigenista y lo indígena se manifiestan en el contraste filosófico-existente “yo” vs. “otro”. El concepto filosófico de la alteridad crea un marco en el que los tres momentos del pensamiento indigenista que estudia el autor, subdivididos en varias fases integradas en el conjunto histórico y cultural, encuadran perfectamente.

No es el lugar, en un trabajo como éste, para detenerse a analizar los enunciados filosóficos, más o menos intrincados para el no especialista, en que basa su estudio Villoro. Más conveniente será señalar que nuestro autor omite un hecho fundamental, manifestación en su momento de una filosofía determinada: la legislación indigenista del Real Consejo de Indias n la época colonial. Las realizaciones prácticas del Instituto Nacional Indigenista, de las que Villoro no pudo ocuparse dado que al hacer su estudio no se había iniciado, junto con la legislación española mencionada, son hechos cuyo análisis a la luz de la orientación de Villoro sería de la mayor importancia. Sin embargo, aunque Villoro no se detuvo en la legislación de la corona española, no oscurece ni deja faltantes de ningún tipo en el conjunto filosófico-histórico-cultural a que se refiere el autor. ¿Es parcial e incompleta la documentación en que se basa Villoro? ¿Presenta en su obra tan sólo las facetas de cada pensador que se acomodan a los marcos en que se encuadra su pensamiento? Aparentemente las respuestas a estas interrogantes han de ser afirmativas. A pesar de ello, según parece, las conclusiones a las que el autor habría de llegar si sus fuentes documentales hubieran sido más amplias y si tocara cada uno de los puntos de la obra del personaje indigenista de cada momento, serían las mismas. La concepción filosófica de la clase social que representan los indigenistas en cada momento, puede tener diferentes ángulos de enfoque, concepciones que lleguen incluso a la contradicción, pero resulta evidente que los enfoques prácticos –concientes o extraconcientes- de cada clase en su momento no contradicen ni al fundamento de la visión filosófica total de cada pensador, ni al fundamento del enfoque de Villoro basado en la alteridad.

2

Cortés, con todas las facetas positivas en que prefiere presentarlo Villoro, sintetiza una visión providencial que la cultura hispánica detentaba en el momento de la conquista, visión providencial que justificaba, en nombre e la cruz, el empleo de la espada y el saqueo y la servidumbre de los conquistados; Sahagún con los aspectos negativos que de él elige Villoro y que son contradictorios con otras concepciones del mismo franciscano que señala el autor, enmarcados en la rede elaborada por éste, sirve junto con Cortés, como arquetipo de la filosofía providencial que, a favor de los intereses metropolitanos, prevaleció durante la primera etapa de la colonia. En el caso de Fray Bernardino de Sahagún, lo primero que pudiera decirse para restar valor al enfoque y a las conclusiones de Villoro sería que si en lugar de las ideas del franciscano se presentara el pensamiento del padre Las Casas, lo indígena no tendría que aparecer como rechazable en el primer momento. Evidentemente, Villoro no tomaría del padre Las Casas sino aquellos aspectos en que el dominico no deja de representar lo intereses de la corona española; por ello tal observación resultaría parcial. Sahagún mismo puede no haber valorado a todo lo indígena como diabólico; él como cualquier otro pensador de la época, pude haber exaltado todos los valores de la cultura a la que la suya propia dominaba, puede haber propuesto conservar lo mejor de ella. Pero con todo, este enfoque tendría un objetivo claro: el ser indígena (no el indígena en  forma individual ni regional) debía ser rechazado, combatido para finalmente, integrarlo a la cultura hispánica en un acto en que, en última instancia, si acaso, se integraría la cultura novohispánica con los mejores valores de sus dos componentes; de cualquier manera, los valores occidentales y los intereses que estos valores representaban quedarían como dominantes, en tanto que los indígenas quedarían supeditados y servirían a aquellos[2]. Sahagún, como se lo presenta en el estudio de Villoro, manifiesta muchas contradicciones al calificar a lo indígena por una parte como diabólico y por otra como poseedor de innegables valores sociales y humanos; lo diabólico –su religión-, resultaba de cualquier forma que se viera fundamental para su cultura y había que eliminarlo; lo positivo –todos los valores culturales que el mismo Sahagún enumera-, resultaba cosa secundaria, producto de una base demoniaca pero no por ello necesariamente negativo y desaprovechable, sobre todo si se utilizaba de tal forma que no estuviera en contradicción con los intereses del conquistador. El padre de la etnografía americana propone incluso las formas en que tales valores positivos podrían aprovecharse en el proceso de aculturación que la colonia emprende desde su establecimiento; pero a Fray Bernardino no le es ajeno, no puede serle ajeno, el hecho de que la contradicción “yo colonizador” vs. “otro indígena” él sea un factor del “yo”. Desde el momento en que el primer europeo pisa tierra americana, surge la situación de alteridad con la variante hispánica de la cultura del viejo mundo en el papel del “yo” y la población indígena en su totalidad, independientemente de su variante cultural, en el papel del “otro”. Ni Sahagún ni ningún otro español podría sustraerse a este fenómeno histórico-cultural que sobrepasa los límites de la individualidad. Cualquier pensador de la época que, con otros conceptos, quede fuera del marco establecido por Villoro, será un fenómeno ajeno a su tiempo y, por más que alguien haya manifestado las mayores contradicciones con los enfoques sahagunianos presentados en esta obra, dudamos que el fundamento de su filosofía de la historia pueda llegar a ser enmarcado fuera de los límites que señala el estudio de Villoro. Cortés y Sahagún, como Clavijero y Mier, Orozco y Berra y los autores más recientes, son hijos de una época y de una clase social en la que nacieron o por cuyos intereses luchan; por ello, de ninguna manera pueden ser ajenos, en sus raíces cuando menos, a esa época y a ese sector de la población al que representan. Y en su pensamiento indigenista, todos los pensadores de quienes habla Villoro y muchos otros a quienes omite, representan al “yo” de la contradicción que siempre pondrá de manifiesto la alteridad mientras existan entre la humanidad las fronteras económicas, sociales, raciales o regionales.

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Clavijero y Mier representan la etapa de la lucha criolla por su independencia del pensamiento metropolitano, que más tarde se traducirá en independencia política, situación en la que el europeo peninsular cede su lugar del “yo” al sector dominante de la población europea novohispánica. Para ambos, lo indígena parece ser más que un instrumento de lucha; la rebelión nacional de Clavijero y la rebelión ardiente e ingeniosa de Mier, con todo y que llegan a contradecirse, buscan una meta única: el elemento “clásico”, que sirva como realidad específica para liberar al criollo de la “instancia” peninsular, ha de situarse en México y no tiene que venir por fuerza de la madre patria ni estar ligado con ella. Cada uno de estos dos pensadores maneja a lo indígena con su propio estilo, buscando un mismo fin; pero la realidad indígena les es completamente ajena a ambos. Lo indígena ya no les es cercano, porque la población aborigen ha quedado alejada de los centros urbanos en que se da el centro del pensamiento liberador y, cuando aparece cercana a ellos, forma parte de un elemento demográfico al que no alcanzan los intereses libertadores. Lo mismo sucederá con Orozco y Berra para quien lo indígena es un objeto determinable mediante la razón.

Es el segundo, pues, un momento representado por tres pensadores indigenistas para quienes lo indígena quedó relegado a los libros y no se manifiesta como parte del problema de una nacionalidad en formación, cuyos elementos secundarios son un “otro” determinable y utilizable pero invisible en la realidad cotidiana. Lo indígena, en este segundo momento, es manejado conceptualmente por la clase dominante novohispánica que, en primer lugar, lucha por liberarse de la metrópoli y en segundo lugar, por fundamentar teóricamente su derecho a esa independencia; esta clase está integrada por terratenientes y funcionarios para quienes la mano de obra indígena es preciosa y, por ello, su interés hacia la realidad indígena de su momento es nulo o, si existió en la obra de algún pensador intrascendente.

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El tercer momento del indigenismo en México queda representado en el estudio de Villoro, en su primera fase, por los primeros pensadores que, al estudiar los problemas que enfrenta la nacionalidad que ha ido forjándose, retornan a la visión de lo indígena en tanto que esté vivo y cotidiano. El enfoque de los problemas del país ha de tomar en cuenta la multiplicidad de características de toda índole que privan entre sus habitantes. Por primera vez, un pensador habla de lucha de clases, identificando a éstas con las diferentes unidades o subunidades étnicas[3]. Se trata de Andrés Molina Enríquez, cuya posición es muy clara[4]: el proceso iniciado con la conquista –llamado más tarde “de aculturación”-, finalizará con el dominio de la situación en manos de la clase más sana y progresista, la que Molina Enríquez denomina “mestizos de la clase media (pequeños propietarios y rancheros)”. El gran problema del país, cuya nacionalidad aun no ha quedado totalmente integrada, no es un problema ni cultural ni social ni religioso: es un problema económico manifiesto en la lucha de clases. Sólo una clase ha de triunfar en el futuro y para el bien de México: la que lucha en ese momento contra los elementos que representa el porfirismo, es decir, la clase media “mestiza” que comienza a tomar conciencia de sí misma y que, a través de pensamiento de su mejor exponente, ve como uno de sus intereses fundamentales el sometimiento de la clase que domina hasta ese momento y la asimilación de las fuerzas productivas, una de las cuales está formada por los “indígenas obreros inferiores, propietarios comunales y jornaleros”, a los intereses de una clase que en breve habrá de tomar el poder.

En este momento surgen también los pensadores más o menos románticos, más o menos desorientados por el río revuelto de la revolución burguesa, que identifican a lo indígena como al “otro” por el cual se reconocen y, más adelante, como el principio oculto que hace que el “yo” se recupere en la pasión. Ocupan igualmente este momento los románticos folkloristas, los elocuentes exaltadotes de las virtudes del indio (algunos de cuyos representantes sobreviven hasta la actualidad), y los estudiosos del problema concreto que atraviesa la población mexicana no europea.

La alteridad no ha desaparecido. El “yo”, lo dominate, visualiza a una parte del “otro”, lo indígena, con nuevas luces. El ideal sigue siendo una integración total en la que los valores del sector dominante se impongan sobre los indígenas que ya se hayan adaptado. He aquí la característica de la segunda etapa del último momento analizado por Villoro y prolongada hasta el cuarto momento que se iniciaba en 1950 y que a continuación procedemos a analizar.

II

EL INDIGENISMO MEXICANO MODERNO

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El indigenismo actual, cuya base pequeño burguesa ha sido señalada ya, alejado también –no podría exigírsele otra cosa- del análisis materialista de los problemas que pretende resolver, ha dado origen a una amplia bibliografía en la que desde un punto de vista antropológico “científico” sitúa al problema indígena en el marco de los problemas “culturales”. La acepción que se da a este último término, basada en las escuelas antropológicas europeas y norteamericanas, colonialistas todas ellas, da una desmesurada importancia a rasgos superestructurales, dejando casi por completo de lado la base económica de la situación del indígena, cuyo análisis forzosamente situaría al problema como parte de la lucha de clases que se acentúa y manifiesta con mayor claridad en la relación ciudad-campo, particularmente cuando el segundo está constituido por poblaciones indígenas.

Alfonso Caso[5], a quien puede considerarse rector de la política indigenista mexicana desde hace varios lustros, subraya reiteradamente la ausencia de problema racial y la presencia de distinciones culturales, dando cierta importancia al problema económico, pero situándolo en un contexto demasiado concreto y con miras muy reducidas –encaminadas más que nada a la modernización de la tecnología de las comunidades indígenas-, destaca igualmente la necesidad de leyes “protectoras”, y da preponderantemente importancia a la conciencia del individuo como miembro de una comunidad indígena. He aquí la definición que hace el indio[6]:

“…es indio aquel que se siente pertenecer a una comunidad indígena, y es una comunidad indígena aquella en que predominan elementos somáticos no europeos, que habla preferentemente una lengua indígena, que posee en su cultura material y espiritual elementos indígenas en fuerte proporción y que, por último, tiene un sentido social de comunidad aislada dentro de las otras comunidades que la rodean, que la hace distinguirse de los pueblos de blancos y de mestizos.”

Afirma Caso a renglón seguido que esas comunidades van hacia su desaparición, a la que coadyuvan los medios de comunicación que lenta pero seguramente van destruyendo la cultura indígena. Los grandes problemas del indio, por lo menos en México, no son sólo económicos, sino fundamentalmente culturales”[7].

“Es indio –había dicho Caso antes[8]– todo individuo que se siente pertenecer a una comunidad indígena; que se concibe a sí mismo como indígena porque esta conciencia de grupo no puede existir sino cuando se acepta totalmente la cultura del grupo; cuando se tienen los mismos ideales éticos, estéticos, sociales y políticos del grupo; cuando se participa en las simpatías y antipatías colectivas y se es de buen grado colaborador de sus acciones y reacciones. Es decir, que es indio el que se siente pertenecer a una comunidad indígena” (sic).

Como seguramente pocos indígenas conocerán la definición que lo enmarca en la vida del país, posiblemente el indígena sienta con igual fuerza que pertenece a un grupo más amplio, con el que se identifica al ensanchar su radio de acción, al salir de la comunidad o, dentro de ella, al entrar en contacto con otras comunidades: el grupo de los miserables. Aparentemente, si tal cosa llegara a suceder, dejaría de interesar el indígena a la actividad del INI. En el caso de salir de su comunidad, como Caso mismo lo afirma, el indígena deja de serlo: basta que deje de utilizar su lengua, que trabaje en una industria, en el comercio, etc.[9], para que se convierta en mexicano y deje de ser indio.

¿Cuál es entonces el problema “económico” del indígena, que no es el único ni el primordial?

Respondamos a esa pregunta revisando los ideales de la acción indigenista como los conciben los principales teóricos del indigenismo mexicano, entre quienes tomaremos al propio Caso, a Gonzalo Aguirre Beltrán y a Juan Comas.

Caso afirma[10] que es la Revolución Mexicana la que ha despertado la conciencia de resolver el problema indígena, el cual, a través de toda la obra que venimos citando, se resume a lo siguiente: comunicaciones, economía, educación, salubridad; y “economía” se reduce a los problemas forestales, la necesidad de nuevas técnicas agrícolas, las reducidas ganancias que ofrece el comercio de los productos de la agricultura, la necesidad del consumo de productos de otras zonas y del desarrollo, dentro de la autenticidad vernácula, de las artes populares.

Comas[11] afirma que son “sujetos” de atención preferente y quizá exclusiva del indigenismo, los grupos étnicos que viven en un ambiente rural y que conservan suficientes características culturales de tipo material o psíquico que exigen especial atención para lograr su mejoramiento hasta incorporarlos a la vida ciudadana normal, consiguiendo, mediante la aculturación inducida, que lo indígena y lo europeo se complementen en lo que tienen de útil y digno de ser mejorado y perpetuado. El objetivo de esa acción, que para Comas[12] debía abarcar en 1953 a 12 y medio millones de personas en México y Centroamérica, es conseguir que la población “culturalmente indígena” deje de ser instrumento de explotación y se convierta en factor activo de producción y consumo, y que participe concientemente en la vida social y política del país, con lo que éste ganará enormemente en su economía y en su capacidad de producción agrícola, artesanal e incluso industrial.

Los objetivos y criterios de la acción indigenista basada en una “aculturación” planificada por el gobierno mexicano, para llevar a las comunidades indígenas los elementos culturales que se consideran con un valor positivo para tomar el lugar de los elementos culturales considerados como negativos, en su enunciado oficial[13] se desglosan en 14 apartados resumidos a continuación:

  1. La distinción entre indígena y no indígena no es racial y sino cultural.
  2. Las actuales limitaciones de la población indígena, en modo alguno congénitas, son producto de hechos históricos o sociales cuya responsabilidad recae en la otra parte de la población.
  3. La acción indigenista no está encaminada hacia los problemas del individuo como tal, sino como miembro de su comunidad y en tanto que reside en el seno de ella, aunque muestre rasgos de la cultura mexicana, hecho que se explica por la medida de la aculturación que haya sufrido su comunidad.
  4. La aculturación de los pueblos indígenas debe hacerse en provecho de éstos y no de quienes la dirigen. No se trata de mejorar las condiciones de los indígenas para que sean más aptos y más eficientes en la producción para provecho de quienes dominan la industria, la tierra o el comercio, aunque sí se conseguirá mediante la aculturación una mejoría en su capacidad de trabajadores y consiguientemente en el aumento de la producción nacional y en el bienestar general de la nación.
  5. Sería imposible el desarrollo aislado de una comunidad si no se desarrolla al mismo tiempo toda la zona –incluida la población no indígena de ésta- a la que pertenece.
  6. Toda acción sobre la comunidad debe contar con la aceptación de ésta. Clara posición democrática, manifiesta en la oposición a procedimientos compulsivos y la adopción de la investigación de las necesidades a la comunidad para introducir en ellas los cambios por medios científicos y mediante la persuasión.
  7. Respetar en la comunidad indígena todo lo que no se oponga a su desarrollo y a una mejor vida.
  8. La comunidad no sólo ha de aceptar la acción indigenista, sino que ha de participar activamente en ella.
  9. La transformación cultural y económica de una comunidad depende de la acción integral, es decir, que abarque no sólo los aspectos de la vida material -transformación de la utilería, de las prácticas agrícolas y ganaderas, introducción de nuevos cultivos y técnicas-, sino también el cambio de su forma de reaccionar al medio, modificando los conceptos y las formas de tratamiento de la enfermedad, mejorando su educación, cambiando, finalmente, el concepto que se tenga sobre el hombre y el mundo y modificando las ideas de la propia comunidad en relación con lo que se sabe científicamente; ha de imbuirse en la comunidad, además, la idea de que pertenece a una sociedad más vasta que es la nación mexicana.

10.  El INI no pretende hacer que las comunidades indígenas permanezcan como tales, sino darles los elementos necesarios para su transformación y su identificación con las demás comunidades del país.

11.  El INI no se colocará frente a las comunidades indefinidamente en forma tutelar, sino despertará en ellas la idea de que la transformación y el mejoramiento pueden lograrse; como dice Sol Tax, desea “despertar la esperanza”. Cuando la cooperación e la comunidad demuestre su aceptación de los cambios indispensables, cuando en ella surjan líderes que sirvan al fermento del cambio cultural y de la organización de la nueva comunidad, el INI irá retirándose paulatinamente.

12.  Se justifica el tratamiento diferencial de la comunidad indígena y de la población indígena, debido a sus especiales características; se justifica igualmente el cesamiento de ese tratamiento diferencial cuando la comunidad haya sido integrada.

13.  La aculturación es una educación y el tiempo en ella no está marcado por el deseo del que educa sino por la capacidad del educando; en tal educación, han de evitarse todos los conflictos mientras sea posible.

14.  La acción política indigenista no debe partir de principios que se consideren inmutables, sino que debe estar sujeta a un proceso de investigación y de acción, la experiencia es la única que puede demostrar si los procedimientos y los principios de los que parten las ciencias sociales están de acuerdo con la realidad o necesitan ser modificados.

Aguirre Beltrán[14] desarrolla más ampliamente la idea de la integración y del desarrollo regionales, poniéndolos como condición necesaria para la solución del problema indígena.

En todas las obras que tratan del problema y de sus soluciones, hay una tónica común: la aculturación[15] inducida tiene por objeto la integración de las masas indígenas a lo que se ha dado en llamar la nación mexicana. Tal integración, evidentemente, conduce a la integración total de tales masas a la contradicción clasista de la que parecen haberse mantenido un tanto alejadas por su aislamiento, según quieren verlo los autores que analizan su situación. En realidad este aislamiento no es sino una manifestación particular de la lucha de clases en el complejo social mexicano; determinados hechos históricos, perfectamente detectables y analizables, han situado a una parte del campesinado de los países que Aguirre Beltrán llama “mestizo-americanos” en condiciones de aislamiento y de explotación que reconocen los indigenistas modernos. Pero ese aislamiento y esa explotación no pueden eliminarse, a menos que su eliminación responda a los intereses de la clase en el poder, representada en la zonas indígenas (integradas a un área regida por una “metrópoli” económica y cultural, según palabras de Caso y de Aguirre Beltrán), por los restos de la burguesía latifundista más reaccionaria y, aunque nuestros indigenistas modernos traten de convencerse de lo contrario, racista.

La pretendida integración traerá beneficios –lo reconocen así claramente los “Ideales”-, para quienes se benefician con la industria, la tierra y el comercio; nosotros agregamos que los beneficios serán sólo para ellos. Los antropólogos contemporáneos se obstinan en no ver que solucionando el problema indígena como pretenden solucionarlo –con la integración-, no eliminan  la base de los problemas que atraviesa el país, que es la lucha clasista, una de cuyas manifestaciones es el problema indígena. Los indígenas integrados —que de­jarán de ser indígenas para convertirse en campesinos “mexicanos”— pasarán a formar parte del proletariado rural o del campesinado comerciante en forma más claramente visible para los estudiosos de la sociedad que, con la mejor de las voluntades, sólo muestran una gran falta de visión histórica. Cabe pregun­tarse si, aun suponiendo que las comunidades agrícolas no indígenas no compartan con las comunidades indígenas los rasgos culturales, a los que se da tanta importancia, es mejor la situación de aquellas que la de éstas. ¿Podemos pretender que el solo paso de los indí­genas a la “nacionalidad mexicana” solucio­nará los problemas de explotación y miseria que actualmente sufren no sólo ellos sino to­das las masas proletarias del país?

Es claro que la posición oficial del indige­nismo, dentro de su visión benévola e inge­nuamente progresista, equivale a la utopía de la emancipación de toda la sociedad mexicana tal cual se halla estructurada. Esta emancipación puede traducirse, cuando más, en la elevación del nivel de vida del proletariado, pero hasta ahora la historia no ha dado mues­tras de que eso represente el fin de la explotación.

2

Llegada la crítica que hemos emprendido a este punto, creemos indispensable plantear una definición del indígena en términos que correspondan a la realidad observable por el científico y no a las conveniencias de la clase gobernante, como es la generalmente acepta­da. Es cierto que, en su obra citada Aguirre Beltrán ha colocado en su justo sitio a la manía definicionista que ha envuelto al indigenista desde hace años; pero en cambio, ha aceptado una serie de premisas que implican fundamentalmente, la definición oficial, basada en la concepción de cultura de la antropología norteamericana moderna y particularmente en la teoría del cambio social y cultural.

Para  alcanzar  una  definición  del  indio,  es preciso analizar  cuidadosamente  el  papel  que ocupa en la vida del país y muy especialmen­te   en   el   complejo   económico   fundamentado por   el   desarrollo   actual   del   sistema   capitalista en México. Inútil sería, pues, olvidar el aislamiento  de  las  comunidades  indígenas,  la diferencia lingüística que las separa del resto de   la  población  y   el   complejo   cultural  -en gran  parte condicionado  por causas  históricas y  por los dos  factores  anteriores-,   que  las sitúa  en   situación   de   subordinación. Pero hay algo mucho  más  importante  que  los  fac­tores  de  aislamiento,  lingüísticos  y  culturales, para definir a los indígenas: su situación como subyugados en un régimen local y localista de explotación    humana. Su   aislamiento  -geo­gráfico,   lingüístico   y   cultural-  ha   sido   con­dicionado y estimulado, desde la  época de la conquista, por la   necesidad de mano de obra barata o gratuita o bien  por el acorralamiento que los hizo ocupar las llamadas “zonas de refugio”, en donde  les  fue  preciso muchas veces constituir comunidades econó­micamente autosuficientes o cuando más  inte­gradas en un sistema de mercados local y geográficamente muy reducido. La Revolución Mexicana, y su desarrollo hasta la actualidad, trajo en muchas zonas una apertura de comu­nicaciones que amplió el ámbito  de vida de las comunidades indígenas; mientras  tanto, el desarrollo  general del país agrandó las necesidades de un mercado interno, reducido a veces  únicamente a  los  limites  de  una  región con  una  “metrópoli” como centro económico. Esta ampliación en  los movimientos de la comunidad indígena  hacia el exterior, más que ocasionar una penetración de ideas nuevas y de técnicas agrícolas más avanzadas que estimularan un desarrollo paralelo en ella,  ocasionó  la  penetración  cada  vez  mayor de extorsionadores enmascarados como comerciantes y terratenientes y, recientemente, no pocas veces con el disfraz de la institución gubernamental. Pero el proceso transformati­vo originado en el contacto cada vez mayor con el mundo exterior, un mundo exterior que sólo ha buscado aprovechar las condiciones de desventaja en que se halla la comunidad indígena, por su misma dinámica enmarcada en el desarrollo general del país, ha ocasionado una serie de factores que el indigenismo oficial ha tomado como ideales de su acción. En otro lugar señalamos muy claramente que la dirección de esa acción es la de sustraer al indio de una forma de explotación un tanto arcaica, para ubicarlo en las formas más generalizadas y productivas de explotación humana que lleva a cabo la burguesía mexicana en la actualidad; tal transformación no es otra cosa que la introducción en el campo mexicano del capitalismo bajo sus formas de agricultura comercial o de “ejidos mercantiles”, en las que quedará enmarcado el indio como comerciante o como asalariado, si es que no queda totalmente separado de su tierra y de su comunidad, emigrando hacia la ciudad en donde también se convertirá en asalariado o engrosará las filas del lumpenproletariado; este proceso, inducido “científicamente” entre los indígenas, se da en todo el país con todo el campesinado. Es innegable que la pretensión abiertamente expresada por el indigenismo oficial de transformar al indígena en consumidor es la manifestación subjetiva de la necesidad de un mercado interno para la industria y el comercio burgueses; es igualmente innegable que toda esa acción tiene como metas reales únicamente las señaladas: transformación del indígena en consumidor y, más importante aun, ubicación del indígena en el sistema moderno de explotación. Para ello, son obstáculos cada vez menos infranqueables —gracias en gran parte a la benéfica acción de la ciencia antropológica aplicada—, las diferencias económicas del indígena (propie­dad comunal de la tierra, sistemas de trabajo colectivo, reducido uso de la moneda en las transacciones comerciales), sus diferencias so­ciales (formas prehispánicas o indocoloniales sincréticas de organización social), las cultu­rales en general —entre las que las religiosas juegan papel tan importante que ya las diferentes iglesias ven la necesidad de que sus sacerdotes sean a la vez antropólogos—, las lingüísticas, y otras muchas.

En este momento, situando a la población indígena en el sitio que ocupa en la econo­mía y en la vida nacionales, podemos defi­nirla, sin olvidar que ese sitio está condicionado principalmente por los varios tipos de aislamiento ya señalados, como un estrato particular de la clase social de los explotados, que ha subsistido como tal debido a ese aisla­miento, del que se benefician principalmente los comerciantes, los acaparadores, los terra­tenientes y los funcionarios venales coligados con todos ellos; este estrato, insistimos, está en plena disolución como tal y va hacia la integración natural al régimen capitalista, co­mo sucede con el resto de la población rural. La transformación de este estrato sólo traerá un incremento en los beneficios de los mismos que ahora lo explotan.

La acción indigenista oficial tiene, desde este punto de vista, dos facetas -y sería difí­cil decir cuál es en este momento la más im­portante—: por una parte, se presenta como enemiga del indígena porque concluye a la modernización de su explotación; por la otra, al ayudar a aumentar el contacto del indígena con el mundo exterior, lo ayuda a integrarse al proletariado rural y a hacerse conciente de su pertenencia a la clase explotada, con lo que ayuda a engrosar las filas de los enemigos de la burguesía. Hay qua llamar la atención una vez más sobre dos factores de la mayor importancia: la teoría indigenista burguesa — la oficial y la que sustenta la labor de los sacerdotes-antropólogos y la de los antropólo­gos al servicio de universidades extranjeras cuyos móviles parecen ser tan oscuros como inconfesables- , carece de visión suficiente para ver que da a los indígenas una fuerza que se volverá en contra de los intereses a los que sirve esa teoría; además, y no hay que olvidar lo reducido de la acción indigenista aun des­pués de varios lustros de iniciada, ese pro­ceso de transformación de la forma de explo­tación del indígena no se cataliza, al menos de manera importante, por la acción del antropólogo, sino que es un proceso natural del desarrollo del régimen capitalista con sus características particulares en países como el nuestro, y que se llevaría a cabo igualmente sin que el INI hiciera inútiles campañas de alfabetización, construyera clínicas y costure­ros y, de vez en cuando, lograra que se dotara a las comunidades de tierras ejidales que no podrán explotar y que, abierta o veladamente, tarde o temprano volverán a ser usufructuadas por los mismos terratenientes a quienes se les expropiaron.

A todo esto, subsiste el interrogante: Aparte de las características muy claras que sirven para diferenciar a la comunidad indígena de la que no lo es, ¿existen diferencias de base que permitan situarla en lugar muy separado de la comunidad rural en general? Todas las diferencias que se alegan para esta separa­ción son estrictamente superestructurales y, además, muchas veces una única diferencia real que existe entre muchas comunidades indígenas y no indígenas, son las lingüísticas. No pretendemos restar importancia a un factor tan importante como este, que bien merece un estudio  detallado, pero  nos atrevemos a preguntar al antropólogo si fuera de la diferencia del idioma hay alguna otra que  permita establecer la  dicotomía entre comunidad indígena y no indígena en muchas partes. ¿No hay comunidades rurales “mestizas” igualmente aisladas que las indígenas, con rasgos culturales igualmente no europeos, con tipos somáticos netamente americanos,  como los que se notan a las claras en las comunidades indígenas? y ¿no hay muchas comunidades “indígenas” igualmente adaptadas  a   la  vida  nacio­nal  como  la  generalidad de  las mestizas?

3

Volvamos ahora a la obra de Villoro, para estudiar, en su marco filosófico-existencial otros puntos de interés y situar en ese marco lo que el indigenismo moderno representa.

Villoro no concretiza en ningún momento una importante concepción teórica y un pro­ceso conciencial igualmente importante que ha manifestado al indígena desde que éste juega el papel de “otro” en la inacabada si­tuación de alteridad: el paternalismo.

Villoro no menciona este término ni se detiene ante el fenómeno, y sin embargo, ambos se hallan patentes a lo largo de todo su libro: paternal es la actitud del quijotesco Cortés que pinta Villoro, como paternal sigue siendo la apreciación de Sahagún; si las leyes de Indias se hubieran mencionado en este estudio, el término no podría dejar de ser usado por el autor.

En   el   segundo  momento,   lo  indígena  está tan alelado de la realidad, que su tratamiento más que paternal parece tener rasgos filiales: es el enfoque de una generación de “hijos pródigos” que, adoptando un padre “clásico” en forma por demás artificial, enaltecen a este mítico padre para en su nombre enaltecer los beneficios que buscan para su propia clase.

En el tercero y cuarto momentos, cuando la realidad indígena está más cercana para el indigenista éste vuelve a transformarse en padre que contempla con simpatía la situación del objeto filial primero y que, con paternalismo busca el conocimiento de los problemas del indígena y la solución de ellas después.

Si Villoro hubiera vislumbrado el concepto vertido por Caso en 1356 con respecto a la necesidad de leyes protectoras que beneficiaran a todos los desvalidos (menores, ancianos, mujeres, obreros, incapacitados e indígenas), el término paternalismo tampoco hubiera po­dido ser olvidado en su obra[16].

Es muy cierto que en 1950, cuando “Los Grandes Momentos del Indigenismo en México” salió a la luz, se iniciaba apenas una nueva fase del indigenismo: un cuarto momento que podría ser estudiado con base en los marcos y concepciones de la obra de Villoro. Es un momento en que la nueva burguesía, surgida de la revolución, ha consolidado el poder y ha iniciado la integración nacional que cuarenta años antes preconizara Molina Enríquez; se trata del nuevo “yo”, producto de la alteridad manifiesta en la lucha recién terminada, que trata con paternalismo a las clases que ahora domina. Es él el nuevo “yo” que cuenta con novísimos elementos de análisis y de aplicación de soluciones en la eterna contradicción provocada por la situación de alteridad. Pero es un “yo” que, gracias a esos elementos, nacionaliza con mayor agudeza, y con mayor agudeza intenta crear las condiciones nacionales —económicas  y  sociales—  que  harán  que e1 poder que ha alcanzado se preserve en sus manos. Este “yo”, para consolidar su posición recién adquirida, así como para sacar mayores ventajas de ella, se ha dado cuenta de la importancia de la integración unitaria de todas las fuerzas productivas del territorio sobre el que domina, para su mejor beneficio. En esos momentos, a la par con un complicado proceso de industrialización, hay que solucio­nar el problema del campo para integrarlo al régimen capitalista; el problema indígena for­ma parte importante del problema rural, y hay que separarlo del todo en el que está integrado para satisfacer intereses determinados y no negar lo que de progresista tienen algu­nas concepciones teóricas surgidas con el mo­vimiento revolucionario e influidas por el pen­samiento mundial que por primera vez se traduce en planes de integración nacional y de desarrollo regional, en contradicción con su original meta de la explotación científica de los pueblos subyugados. El fundamento del problema se soslaya, sin embargo, al grado de presentar como panaceas lo que en la cien­cia social no puede considerarse más que como paliativos. Nuevo soslayamiento del pro­blema surge con las ideas de “sociedades plurales” y “colonialismos internos” que sólo pretenden singularizar en grado extremo una faceta de un problema complejo y amplio[17]

Dieciocho años, dos más de los que tiene el libro de Villoro, han pasado desde que las soluciones propuestas por la clase social do­minante comenzaron a aplicarse. Dieciocho años en que el problema de cuatro millones de habitantes del territorio de México no se ha solucionado ni siquiera en mínima parte, porque a la clase dominante se han unido intereses ajenos al país por un lado, e inte­reses fosilizados de la clase que dominó antes de que lo hiciera la nueva burguesía, por el otro. Son intereses que han logrado asimilar­se a los de esta nueva burguesía, ya deca­dente, que, unidos a los propios intereses de ella han hecho que las paternales soluciones que se ha pretendido aplicar al problema in­dígena hayan quedado en el papel para siem­pre y que sirvan de tema a interminables discursos y planes demagógicos. La solución to­tal del problema indígena, concebida en los términos de los organismos oficiales, traería como consecuencia una contradicción que pondría en peligro al poder recién consolida­do. El indígena, en tanto que tal y en tanto que campesino, sólo puede seguir siendo “otro” si la burguesía “mestiza” de Molina Enríquez quiere surgir en el poder; si su pro­blema se liquidara totalmente, el indígena pa­saría o pretendería pasar a formar parte de un “yo” contrario a los intereses de clase de la burguesía. Quienes lamentan esta situa­ción tienen un consuelo: el “otro” del que for­man parte los indígenas es muy amplio y abarca a todos los sectores de la población que no detentan el poder económico ni el político.

4

Otro tema de enorme interés que Villoro no toca (quizá porque tocarlo representaría escribir un volumen tan grande como el que analizamos), es el de la concepción teórica que el indígena posee de sí mismo.

A la fecha, hay materiales publicados que pueden ser valiosos para un estudio, de este tema en el primer momento. El segundo mo­mento, seguramente, sería parco en documen­tación, y el tercero requeriría una investigación tan amplia e integral que exigiría mu­chos años y grandes cabezas para su reali­zación. Con todo, quien haya conocido aun superficialmente los procesos concienciales de cualquier sector de la población que actual­mente forma parte de la unidad “otro”, sabrá a ciencia cierta que la alteridad ha provocado que ese “otro” —integrado precisamente por los sectores para los que Caso menciona la necesidad de leyes protectoras— sufra un fe­nómeno del mayor interés por el papel tan importante que juega en el sostenimiento del poder por parte del “yo” burgués: la enajena­ción. La inferioridad del “otro” preconizado por el “yo” en todos los órdenes, es evidente­mente reconocida, conciente o extraconcientemente, por todos los integrantes de la unidad “otro”. Este fenómeno, de raíces claramente económicas, es el que hace que el “otro”, en nuestro caso concreto el indígena, permanezca en la inmanencia. Villoro, al tomar posición en su visión del indigenismo actual, dice muy claramente[18]:

“Cuando ya estaban escritas estas pá­ginas tuvo lugar en la ciudad el Cuz­co el 2o. Congreso indigenista interamericano, donde se dio una definición del indio…: ‘Lo indio es la expresión de una conciencia social vinculada con los sistemas de trabajo y la economía, con el idioma propio y con la tradi­ción nacional respectiva de los pue­blos o naciones aborígenes’… Aquí se cualifica el sistema de trabajo por su relación con los sistemas de las nacio­nes aborígenes. Nosotros creemos que sería más práctico incluir también aquellas colectividades sometidas a sistemas derivados de la Colonia y no estrictamente aborígenes…”

Sirva esta breve nota del autor de “Los Grandes Momentos del Indigenismo en México” como preámbulo a otras en las que, como en ésta, pone de manifiesto que la trascendencia del “otro” indígena, depende de la trascen­dencia del “otro” como unidad total[19].

“El indigenismo puede expresar el punto de vista tanto de una pequeña burguesía en lucha contra la gran bur­guesía, que busca alianza y apoyo en el campesinado, como el de la clase proletaria que quiere igualmente la misma alianza. De ahí que el indige­nismo pueda tomar un carácter más o menos revolucionario según sea el interés de clase que exprese de ma­nera predominante… Por nuestra parte, creemos que sólo este último indi­genismo (el revolucionario —DC) re­sultaría coherente consigo mismo.”

Y más  adelante[20]:

“La clase campesina, a la que perte­nece la mayoría de los indígenas, es de suyo la clase menos universal. Ella es la fuente de todos los particularis­mos y regionalismos y por sí misma nunca llegaría a la conciencia de una solidaridad humana universal. Para que el indio adquiera conciencia de universalidad y, por tanto, pueda prose­guir su lucha libertaria, debe “pasar” a la clase más universal de la historia: el proletariado. Para asumir la universalidad de lo humano sobre las

distinciones de razas, precisa renunciar en cierta forma a si misma y adquirir la conciencia universalista del proletariado; cosa que logrará al proletarizarse o al dejarse dirigir concientemente por esta clase.”

Sólo en esa forma, el indígena, quien desde que surgió en su vida la alteridad con lo eu­ropeo ha permanecido como parte inmanente de la historia, logrará superar tal inmanencia y alcanzar la trascendencia, eliminando también la enajenación de la que quienes lo han explotado lo han hecho presa, y conservando, a pesar de su alianza sumisa, sus propios va­lores espirituales que tanto las clases que hasta ahora lo han dominado como su propia enajenación han pretendido combatir, muchas veces con éxito. No es este concepto, en nin­gún momento, contradictorio con el que en 1909 manifestara Molina Enríquez; sólo que ahora el sector “mestizo” que requiere la alianza del indígena no es ya el burgués, sino el proletario que día con día va eliminando también la enajenación a que ha estado so­metido, y que constituye la clase más univer­sal, más progresista y más representativa de los intereses de la humanidad. No deja de ser cierto que la enajenación del indígena ha sido la más persistente y voraz; es cierto tam­bién que para este trabajo es la más intere­sante. Villoro menciona brevemente esta ena­jenación en el párrafo siguiente[21]:

“Parece sometido el indio a dos movi­mientos de renuncia a sí mismo. En la Conquista se manifiesta su ser “externo” como culpable; debió asumir pues, esa culpabilidad supraindividual y expiarla, destruyéndose como tal pueblo culpable para acceder al pue­blo nuevo ya reconciliado… Pero su conversión no fue completa. Permaneció en el seno del pueblo nuevo lejano, escindido, según lo revelará el “mestizo”…; nunca acabó por negarse a si mismo planamente y nacer a vida nueva…”

5

En la misma nota, Villoro continúa:

“…Y, al aparecer como lejano, su antigua mancha parece revivir, revelándose ahora bajo otro aspecto: el de la esclavitud. Esta se manifiesta al considerar al indio en el seno de la comunidad que lo trasciende; como antaño la culpa, el estigma de la esclavitud no pertenece a la esfera de su intención sino a su ser efectivo, ante la historia. Y por segunda vez, deberá asumir ese ser si quiere salvarse. Lavar la mancha de la esclavitud lo logrará, también ahora, renunciando a si mismo, destruyéndose en su especificidad de esclavo para advenir a la sociedad nueva en que no existen di­ferencias de razas. Al asumir lo uni­versal —en el proletariado— y negarse como indio, no hace más que repetir su movimiento de expiación y recon­ciliación con lo supraindividual, lle­vándolo a su término.”

He aquí, además, el papel del indio (raza y sector de la población explotada) ante la historia: ha de lavar su culpa por espacio de siglos; quedará totalmente limpio cuando la única clase capaz de salvarlo lo absorba y, en su ascenso, lo eleve. La culpa del indí­gena ha sido, primero, la de pertenecer al mundo no occidental y, más adelante, al de los explotados, que en términos de la historia contemporánea recibe el eufémico apelativo de subdesarrollado. Pertenece además a la parte más cerrada del sector más universal de la humanidad que, también por espacio de siglos, ha permanecido subyugado y que inicia su liberación arrastrando consigo a todos los desvalidos para quienes la burguesía opresora sólo concibió leyes protectoras. Pero mientras esa fuerza liberadora llega para terminar de lavar las culpas del indígena —y con la con­dición de que en la expiación previa a esta liberación el indígena no se pierda como tal—, conservará su propio carácter. “Porque siem­pre, por más que lo iluminemos con nuestras categorías concienciales, permanece un sentido personal, desconocido y no realizado en la superficie que muestra ante nosotros: su capa­cidad de trascendencia”[22], esto es, su posibi­lidad y capacidad de liberarse de la situación en que lo ha colocado la alteridad-explotación.

6

Tratemos  ahora  un  punto  más,  relacionado con  la imposibilidad  del  cumplimiento  de  los ideales de la acción indigenista tal como los inician quienes pretenden realizarlos. He hablado ya de los graves problemas que representa para los indigenistas llevar a la práctica la teoría que sustenta su acción. Ellos fueron lo suficientemente visionarios para concebir a la acción indigenista como acción política; en este sentido, pugnaron porque el gobierno mexicano institucionalizara al indigenismo y lo consiguieron, debido, en primer lugar, a una efervescencia progresista en las ciencias sociales que tuvo lugar en la década de los treintas; en segundo lugar, debe haber influido bastante la posición política que ocu­paron y ocupan los promotores y activadores del indigenismo mexicano. Estos concebían la acción que ha de llevarse a cabo, sustentada en las técnicas de la antropología colonialista, pero adaptadas a la supuesta emancipación del indígena, emancipación que, como ya lo hemos visto, sólo servirá a la burguesía en el poder. Pero ante la realidad da la situación política del país, la acción política ligada a esa misma burguesía y a ese mismo poder, ha absorbido las metas benévolas, honradas y utópicas de los indigenistas. Los problemas concretos que enfrenta la acción indigenista en cada una de las regiones en que se lleva a cabo, demuestran lo anterior: los técnicos indigenistas se ven maniatados, en primer lugar, por cuestiones presupuestales y, en segundo lugar, por su impotencia ante los intereses de las burguesías locales, apoyadas abierta o  veladamente por la acción o la tolerancia gu­bernamentales. De esta manera, los antropólogos que supuestamente habrían de centralizar, coordinar y dirigir los proyectos de aculturación inducida, sólo han podido llegar a convertirse en administradores de esos proyectos, enfrascándose en la resolución de nimios problemas administrativos, provocados en ocasiones por las más sucias prácticas de la política “a la mexicana”. Así, la burguesía, que en un momento dado permitió que las persona­lidades más progresistas de las ciencias socia­les latinoamericanas emprendieran la solución de un problema social, ha envuelto a esas personalidades en sus lazos y con ello ha lo­grado la burocratización del indigenismo y, más que su institucionalización, la institucionalización del problema indígena.

Sería absurdo negar que los indígenas mo­dernos han conseguido cumplir parcialmente algunas de las metas: gracias a la continuada acción y a la concurrencia de muchas fuerzas indigenistas, el analfabetismo de la población indígena se ha reducido en cierta medida; va­rias comunidades han obtenido dotaciones ejidales, han construido sistemas de regadío, cooperativas de consumo, etc.

Para alcanzar esas metas, lejanas aun de la integración que se pretende, no sólo cua­litativamente sino también por el pequeño nú­mero de indígenas que no deben ser más del 25% del 10% de la población mexicana[23], se ha montado un aparato burocrático enorme y tan complicado como el de cualquier secretaría de estado. ¿Cuál es la meta real de toda esta acción, según la ve la burguesía, ya que no los científicos que la sirven? Las soluciones parciales, (como la dotación de tierras sin cré­ditos efectivos que permitan su explotación, situación que conduce a la larga a la pérdida de esas dotaciones, las más de las veces de tierras áridas o de difícil trabajo por su aban­dono o por su localización), conducen, en mu­chas ocasiones, al incremento de la enajenación del indígena y, lo que es más importante, a aplazar con el paliativo, movimientos populares que podrían llevar a problemas muy serios para la burguesía y el gobierno. Es evidente que este tipo de prácticas se lleva a cabo en todo el país y no sólo apacigua a los in­dígenas sino también a quienes no lo son.

Otro punto positivo de la acción indigenista ha sido el incremento de las investigaciones sociales en el campo mexicano. Muchos investigadores e instituciones —algunos de ellos mexicanos, por cierto— han recibido estímulo y facultades para realizar las investigaciones que tienden a abarcar a todas las culturas indígenas del país. Estas investigaciones, es cierto, permitirán conocer importantes aspectos de la situación del 10% de la población me­xicana. Aunque se supone que responden a los lineamientos de una ciencia en toda la extensión de la palabra, según entiende a la etnología Aguirre Beltrán, o según lo corrige Elí de Gortari[24], la verdad es que la mayor parte de las veces esos estudios se han limi­tado a descripciones detalladas de rasgos cul­turales sin importancia alguna, muchas veces en el lenguaje esotérico que tanto criticara C. Wright Mills[25] y casi nunca interpretativas.

En el mejor de los casos, se ha llegado a constituir todo un cuerpo de ideas encajadas en una ciencia que, como corresponde a toda ciencia al servicio de la burguesía, está en­caminada a desviar la atención de la antro­pología y la sociología más progresistas, de los verdaderos problemas del país, particularizando en extremo pequeñas facetas de ellos; es claro que la meta de este conjunto de ideas es también proporcionar a la burguesía mejores armas para mantener un estado clasista y evi­tar problemas que pueden llevar a choques frontales. Así, las ideas provenientes de una antropología colonialista que corresponde a países “desarrollados” como lo señala Aguirre Beltrán[26], siguen sirviendo a la clase que les dio origen e indirecta aunque a veces muy claramente, al neocolonialismo. En esta forma el indigenismo constituye buena parte de los análisis “científicos” más modernos, que desarrollan los conceptos de “sociedad dual”, “sociedad plural” y “colonialismo interno”, supeditando a estos fenómenos reales pero particu­lares, la lucha de clases o eliminándola por completo de sus consideraciones y pugnando por un desarrollo del capitalismo como obje­tivo del progreso de México. El indigenismo ha ayudado igualmente a someter a los científicos de la sociedad mejor dotados a los in­tereses de la burguesía. No es de extrañar que la burguesía en el poder haya pretendido y logrado tal sometimiento, ni podría esperarse otra cosa de ella. Lo que causa asombro es que esos intelectuales se hayan sometido con tal facilidad e inconciencia, a pesar de su honestidad y de su capacidad de profundización.

Todo lo anterior ofrece un aspecto positivo: la situación expuesta, por lo que se refiere al indigenismo y al camino que han tomado las ciencias  sociales  en  gran  parte  gracias  a  él, clama por una consideración de los postulados que sustentan estas ciencias en la actualidad, por parte de los antropólogos y  sociólogos marxistas; exige la crítica de las ciencias sociales actuales y la formulación de un método científico  que  responda  a  la realidad  de  los países   de América Latina en general, y del campo y la población  indígena en particular. Esta nueva corriente  en  las  ciencias  sociales, que va surgiendo  poco a poco en los países que como los nuestros son “subdesarrollados”, puede florecer plenamente. Han de formularla integralmente los estudiosos que, concientes, se   coloquen  del lado de la ciencia que ser­virá a la clase más representativa de los intereses  de  la  humanidad.


[1] “Los Grandes Momentos del Indigenismo en México”, por Luis Villoro. Fondo de Cultura Económica. El Colegio de México. México, D.F., 1950.

[2] En el caso concreto de Fray Bartolomé de Las Casas como representante de los intereses de la corona española, está magníficamente analizado en el trabajo de S. Serov publicado en el número 5 de la revista “Historia y Sociedad”, México, D.F., verano de 1966; s claro que la última parte de la obra y de la vida del dominico no corresponde a esos intereses y que, con su posición anticolonialista, Fray Bartolomé se adelantó con mucho a su tiempo. Así pues, esta última parte de la vida y de la obra de Las Casas no corresponde, al contrario de la primera al esquema que presenta Villoro.

[3] “Los Grandes Problemas Nacionales”, por Andrés Molina Enríquez, Instituto Nacional de la Juventud Mexicana, México, D.F., 1964 (publicado por primera vez en 1909).

[4] Molina Enríquez, op. cit., capítulo IV.

[5] “Indigenismo”, por Alfonso Caso. Instituto Nacional Indigenista. Colección Culturas Indígenas, México, D.F., 1958, “passim”.

[6] Caso, op. cit., pág. 16.

[7] “Ibid”.

[8] “Ibid”. pág.14.

[9] “Ibid”. pág. 64 y otras.

[10] “Ibid”. pág. 21.

[11] “Ensayos Sobre Indigenismo”, por Juan Comas. Instituto Indigenista Interamericano, México, D.F., 1953, págs. 246-247.

[12] “Ibid”. pág. 271.

[13] “Los ideales de la Acción Indigenista”, en “Realidades y Proyectos”, volumen X de las Memorias del Instituto Nacional Indigenista, México, D.F., 1965, págs. 11-13.

[14] “Integración Regional”, por Gonzalo Aguirre Beltrán, en los “Centros Coordinadotes Indigenistas”, Instituto Nacional Indigenista, México, D.F., 1962, págs. 25-50; en “El Proceso de Aculturación” (v. nota 15).

Págs. 180-204.

[15] Véase sobre este concepto la obra de Aguirre Beltrán “El Proceso de Aculturación”, UNAM, México, D.F., 1957, principalmente en las páginas 14-15 y 55.

[16] Caso, op. cit., pág. 29. Véase a esta respecto Legislación Indigenista en México”. Ediciones Especiales del Instituto Indigenista Interamericano, No. 38. México, D.F., 1958, principalmente la de la pág. 79 a la 198.

[17] Estas ideas, originadas evidentemente en gran medida en los fundamentos de la acción indigenista de las últimas tres o cuatro décadas, constituyen el verdadero germen de una nueva ideología que pretende sustentar en el marxismo la visión conciliadora de ciertos intelectuales mexicanos de izquierda, con el actual sistema capitalista en México. Además de la obra de Aguirre Beltrán citada en la nota 15, la amplia presentación y el desarrollo de estas ideas se hallan en los siguientes trabajos: “Sociedad Plural, Colonialismo Interno y Desarrollo”, de Pablo González Casanova, en la revista “América Latina”. Año núm. 3, Río de Janeiro, 1963; “La Democracia en México”, del mismo autor, ERA, México, D.F., 1965; “Clases, Colonialismo y Transculturación (Contribución al Estudio del Fenómeno Indígena en Mesoamérica)”, de Rodolfo Stavenhagen, Ediciones Mimeográficas de la Sociedad de Alumnos de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Época 11, núm. 3, México, D.F., 1º. De julio de 1965. Una magnífica valoración de las ideas contenidas en la segunda obra mencionada, que incluye el análisis y la ubicación de lo que tales ideas representan en las ciencias sociales y en el movimiento intelectual de nuestros días en México, fue publicada por la revista “Historia y Sociedad”, núm. 3, otoño de 1965, México, D.F., págs. 122-139, por A. G. Frank y E. Semo. En el mismo volumen de esa revista, R. Bartra se refiere en su trabajo al mismo tema.

[18] Villoro, op. Cit., pág. 202, nota 52.

[19] “Ibid”. pág. 202, nota 53.

[20] “Ibid”. pág. 229, nota 3.

[21] “Ibid”., pág. 228, nota 2.

[22] “Ibid”., pág. 243.

[23] Según los datos del Instituto Nacional Indigenista (“Realidades y Proyectos”, págs. 27-28), la acción indigenista alcanza actualmente a varias zonas que, en su conjunto, abarcan una población que apenas llega al millón de habitantes; desde luego, en cada zona de la acción se limita a bastante menos de la población que , según el denso de 1050, tiene cada grupo indígena mexicano. Así, el 25% de los 4 millones de indígenas que se benefician en estos momentos de la acción indigenista debe reducirse, cuando mucho, a un 15%.

[24] Aguirre  Beltrán,  “El Proceso  de  Aculturación”,  págs. 148-153 y nota 135 en las págs. 243-244.

[25] “La Imaginación Sociológica”, por C. Wright Mills, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1961, cap. 2.

[26] Aguirre Beltrán, op. cit., págs. 16-17.

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